אם יש מילה שיכולה לתאר את השבעה באוקטובר, ואת השנה שבאה בעקבותיו, הלוא היא "אכזריות". ראשית, זו של מתקפת השבעה באוקטובר עצמה. אך השנה שחלפה מאז הציפה גם בצד הישראלי סוגים רבים של אכזריות: רצון לנקמה ולפגיעה מכוונת באוכלוסיה אזרחית, פגיעה פיזית ונפשית בעצירים, ביזוי והשפלה וסלחנות כלפי פגיעה בערבים באשר הם. הציבור הדתי ברובו בחר לא רק להיענות לתשוקות אכזריות אלו, אלא אף להציבן כדעת התורה. באצטלה של "כל שנעשה רחמן על האכזרי לסוף נעשה אכזר על רחמנים" (תנחומא מצורע) נשמעים קולות רבים של קריאה לאכזריות כאמצעי בתוך המלחמה, ואף כמטרה לעצמה.
בשורות הבאות אבקש לפנות לדברי הרמב"ם על האכזריות על מנת להראות שאין סטיה גדולה מזאת, ושהיכולת להתעלות מעל האכזריות ומעל כל מה שהיא נושאת בחובה היא שמגדירה את הייחוד של עם ישראל כ"זרע אברהם".
אכזריות כאדישות
בפסיקות שלו הנוגעות לטרגדיה האישית כמו גם הציבורית - שלדאבוננו רבות הן בתקופתנו - הרמב"ם בוחר להשתמש, באופן מפתיע, במונח אכזריות. כך, בדיון בהלכות הנוגעות לזמן האבלות פוסק הרמב"ם כך:
כל מי שאינו מתאבל כמו שצוו חכמים הרי זה אכזרי, אלא יפחד וידאג ויפשפש במעשיו ויחזור בתשובה [...]. כל שלשה ימים הראשונים, יראה את עצמו כאילו חרב מונחת לו על צוארו, ומשלשה ועד שבעה [כאילו היא] מונחת בקרן זוית, מכאן ואילך [כאילו] עוברת כנגדו בשוק, כל זה להכין עצמו ויחזור ויעור משנתו [...] (הלכות אבל יג, יב).
פסיקתו של הרמב"ם נדמית, על פניו, כמחמירה מאוד – הוא מאפיין כאכזרי את מי שלא מתאבל כמצוות חכמים. עם זאת, המשך ההלכה מאפשר לראות באיזה מובן מדובר באכזריות, ובכך חושף ממד עקרוני של תכונה זו. האכזריות כאן מועמדת כניגוד של דאגה וחזרה בתשובה. הרמב"ם מלמד שההתנהגות הראויה אל מול המוות היא "לקחת אותו ללב", לחוש אותו אורב בכל פינה, לתת מקום לשבריריות של החיים. (דברים אלו כמעט מהדהדים את דבריו של היידיגר על אודות המוות). אותה תודעת ארעיות צריכה לעורר את האדם לדאגה, לחרדה ולתשובה. מידת האכזריות הינה, אם כן, אדישות למוות, התייחסות אליו כדבר מה שאינו נוגע לנו כלל. הניגוד שלה הוא ערנות מוגברת, היפעלות על ידי האירוע שקוראת לאדם לתקן את דרכיו.
האכזריות הנזכרת בדברי הרמב"ם קשורה לתפיסת האסון כחלק מדרכו של עולם, כמה שלא נוגע לנו, כמה שלא משפיע עלינו. הבנה זו של מושג האכזריות מאפשרת לנו לחשוב על הניגוד שבין "לב אבן" ו"לב בשר". לב בשר הוא הלב המרגיש והרוטט, שאירועי העולם פוגעים בו ומעוררים אותו להיות אחר.
לדרישה זו "לקחת ללב" את הטרגדיה האישית, הרמב"ם מצרף דרישה במישור הציבורי. כך פותח הרמב"ם את הלכות תעניות:
מצות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבא על הצבור [...], כלומר כל דבר שייצר לכם כגון בצורת ודבר וארבה וכיוצא בהן זעקו עליהן והריעו. ודבר זה מדרכי התשובה הוא, שבזמן שתבוא צרה ויזעקו עליה ויריעו ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להן [...] וזה הוא שיגרום להם להסיר הצרה מעליהם (הלכות תעניות א, א-ב).
הרמב"ם פוסק שכאשר מתרחש אסון בקנה מידה ציבורי הרי שיש מצוות עשה להתענות, להריע בחצוצרות ולזעוק. אולם, כבר בדבריו אלו ניתן לראות שעיקר ההלכה אינו פעולות אלו עצמן, אלא התכלית המושגת באמצעותן: לעורר את הלבבות לתשובה. ליתר דיוק, תכלית פעולות אלה היא לגרום לשינוי נקודת המבט כך שהבריות יבינו ש"בגלל מעשיהם הרעים הורע להן". נדמה, שמה שחשוב לרמב"ם אינו קביעה לגבי טבעה של ההשגחה, אלא תמורה בתודעה של החברה: העברת הציבור מפרספקטיבה דטרמיניסטית לפרספקטיבה אתית. כך עולה בבירור מההלכה הבאה:
אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית, הרי זו דרך אכזריות וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים, ותוסיף הצרה צרות אחרות, הוא שכתוב בתורה (ויקרא כו) 'והלכתם עמי בקרי והלכתי עמכם בחמת קרי', כלומר כשאביא עליכם צרה כדי שתשובו אם תאמרו שהוא קרי אוסיף לכם חמת אותו קרי (שם, ג).
האכזריות בהלכה זו קשורה לתפיסת האסון כחלק מדרכו של עולם, כמה שלא נוגע לנו, כמה שלא משפיע עלינו. המצווה להתענות ולהריע בחצוצרות היא בדיוק המאפשרת לצאת "ממנהג העולם" ומהחיים ב"קרי", ולתת לדברים לגעת בנו. הבנה זו של מושג האכזריות מאפשרת לנו לחשוב על האכזריות ועל ניגודה (אי-האכזריות) כניגוד שבין "לב אבן" ו"לב בשר". לב בשר הוא הלב המרגיש והרוטט, שאירועי העולם פוגעים בו ומעוררים אותו להיות אחר.
אסון השבעה באוקטובר נתפס בחלקים רבים של הציבור הישראלי כ"מקרה שקרה": "ככה זה במזרח התיכון", "זו דרך הטבע", "תמיד חיינו ותמיד נחייה על חרבנו". בצד קריאות רבות ובמידה רבה הפוכות זו מזו, לתיקון ולחשיבה מחדש, העובדה שרבים מתמסרים לתחושה שהאירוע הזה לא דורש מהחברה הישראלית תשובה, תיקון של דרכינו, נדמית כשורש הבעיה בתגובתנו למלחמה.
אכזריות וסליחה | בין פוגע ונפגע
האכזריות קשורה, אפוא, למעין אימוץ לב וקשיות עורף בנוגע לדבר-מה הפוגע באדם. ואמנם, כך הרמב"ם פוסק גם בנוגע לפגיעה של אדם באדם. ידועה ההלכה המלמדת שלאחר שלוש בקשות סליחה שנענו בסירוב האחריות על הסיטואציה עובדת מהפוגע לנפגע, "וזה שלא מחל הוא החוטא" (הלכות תשובה ב, ט). ההיגיון של מהלך זה הוא שאמנם האחריות על תיקון היחסים נמצאת ברשותו של הפוגע, אלא שאי אפשר לדרוש ממנו לכלות ימיו בהליכה חוזרת ונשנית אל הנפגע. אותה בקשת "סליחה סליחה סליחה, עכשיו אתה חייב לסלוח" הזכורה לנו מילדותנו היא תולדה של היגיון זה.
עם זאת, ההתמקדות בפרספקטיבה של הפוגע היא רק צד אחד של המשוואה. בהלכה העוקבת משרטט הרמב"ם דרמה הנוגעת לנפגע, מעבר ליחסיו עם הפוגע, ושמבט קרוב עליה יפתח בפנינו צוהר להבנת הרמב"ם את ייחודו של עם ישראל ביחס לעמים. כך לשונו הזהב:
אסור לאדם להיות אכזרי ולא יתפייס אלא יהא נוח לרצות וקשה לכעוס ובשעה שמבקש ממנו החוטא למחול מוחל בלב שלם ובנפש חפיצה, ואפילו הצר לו וחטא לו הרבה לא יקום ולא יטור וזהו דרכם של זרע ישראל ולבם הנכון, אבל העובדי כוכבים ערלי לב אינן כן אלא "ועברתן שמרה נצח", וכן הוא אומר על הגבעונים לפי שלא מחלו ולא נתפייסו "והגבעונים לא מבני ישראל המה" (הל' תשובה ב, י).
בהלכה זו הרמב"ם אינו תולה את הצורך לסלוח בשלוש בקשות הסליחה, אלא מציב מצוות לא-תעשה משונה: "אסור לאדם להיות אכזרי". כלומר, באופן מקביל ובלתי תלוי בעבודת התשובה של הפוגע, הנפגע צריך לעבוד עם עצמו כדי להשתחרר ממידת האכזריות, כך שיהיה מוכן למחול לחברו כשהלה יבוא להתנצל בפניו. על מנת שהסליחה תתממש, שני הצדדים צריכים לעבוד: הפוגע צריך לבקש סליחה, אך גם הנפגע צריך להניח את האיבה מאחוריו, כך שכאשר ההתנצלות תבוא ניתן יהיה לתקן את היחסים. לשם כך, הרמב"ם אפילו דורש מהנפגע לפנות את הפוגע ולומר לו שפגע בו, כך שהפוגע יוכל לנצל את ההזדמנות ולהתנצל (הלכות דעות ו, ו).
האם, בחיינו האישים כמו גם הפוליטיים, אנחנו זוכרים שכדי להביא סוף לסכסוך הן הפוגע והן הנפגע צריכים להביא עצמם למקום בו הם מוכנים לצעוד מעבר לאיבה, ו לשאוף לפיוס?
הגבעונים: אכזריות ונקמה
באופן מעניין, בהלכות הנידונות המילה "אכזריות" לא משמשת כדי לתאר פוגע שאינו מוכן לבקש סליחה. היא נשמרת דווקא למי שלכאורה הצדק עמו. אך אם מישהו פגע בי, אם מישהו פשע בי באופן "בלתי נסלח", מדוע מצווה עלי למחול לו? כמובן שהיות "נוח לרצות" היא מידה טובה; אך באיזה אופן היא דרישה שמי שלא נענה לה מוכתר כאכזר?
התלמוד מלמד אותנו שלהיות ישראל פירושו לא לתבוע את הזכות לנקמה.
זאת ועוד, עבור הרמב"ם היכולת להתעלות על האכזריות היא שמפרידה בין "זרע ישראל ולבם הנכון" לבין "העובדי כוכבים ערלי לב". הדוגמא האולטימטיבית לעם אכזרי היא הגבעונים, שעליהם נאמר בפירוש "וְהַגִּבְעֹנִים לֹא מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל הֵמָּה" (שמואל ב כא, ב). אף במקומות נוספים ביד החזקה הרמב"ם חוזר ומשתמש בגבעונים כדי לאפיין את המידה ההופכית למידת ישראל, וזאת בקריאה מדרשית וכמעט חסידית – הגבעונים הם בחינת "לא מבני ישראל המה", כך שהאפיון שלהם הוא עצם היותם לא-ישראל.
בדיון בשאלה האם אדם משבעת העממין שהתגייר יכול לבוא בקהל, כלומר בדיון שעוסק בדיוק בהפרדה שבין ישראל לעמים, הרמב"ם מציין שדוד גזר שהגבעונים לא יוכלו לבוא בקהל לעולם, ומסביר זאת כך: "ולמה גזר עליהם הוא ובית דינו לפי שראה עזות ואכזריות שהיתה בהם בעת שבקשו שבעת בני שאול בחיר ה' לתלותם והרגום ולא רחמו עליהם" (הלכות איסורי ביאה יב, כד). הגבעונים כרתו ברית עם ישראל בימי יהושע בן נון. הסיפור אליו מתייחס הרמב"ם, הוא שבימי מלכותו של דוד היה רעב בארץ במשך שלוש שנים. בתוך כך, דוד פונה לאלוהים שמסביר את הרעב כך: "אֶל שָׁאוּל וְאֶל בֵּית הַדָּמִים עַל אֲשֶׁר הֵמִית אֶת הַגִּבְעֹנִים" (שמואל ב כא, א). כלומר, שאול, "בְּקַנֹּאתוֹ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה" (שם, ב) מפר את הברית עם הגבעונים והורג בהם. בניסיון להפיג את הרעב דוד שואל את הגבעונים מה יפייס אותם, וכך נחתמת השיחה: "[יֻתַּן] לָנוּ שִׁבְעָה אֲנָשִׁים מִבָּנָיו וְהוֹקַעֲנוּם לַיהוָה בְּגִבְעַת שָׁאוּל בְּחִיר יְהוָה וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֲנִי אֶתֵּן" (שם, ו).
הגבעונים, אם כן, רוצים נקמה; נגרם להם עוול והם רוצים להשיב את האיזון באמצעות צדק אלים. זוהי דרישה שאין להקל בה ראש, שכן הפסוקים מלמדים אותנו שהמגפה הפוגעת בישראל נגרמת מפאת הפגיעה בהם, ומתנדפת עם השלמת דרישותיהם. בפרשנותו לסיפור זה, עמנואל לוינס מנסח זאת כך: "דוד אינו יכול לעמוד בפני הקורבן הזועק לצדק, גם אם מעשה הצדק אכזרי. למי שתובע 'חיים תמורת חיים', דוד משיב: אֶתֵּן" (תשע קריאות תלמודיות, "אל עבר הזולת", 27). לשון אחר, שאיפתם של הגבעונים לנקמה ולצדק קמאי מקבלת לגיטימציה בסיפור המקראי, ובתוך כך דוד נתפס כמי שעשה את המעשה הנכון.
יחד עם זאת, הרמב"ם, בעקבות חז"ל (יבמות עח ע"ב - עט ע"א ועוד) מוקיע מעשה זה כמעשה של אכזריות. לדידו, המעשה הנכון עבור הגבעונים היה לוותר על תאוות הנקם שלהם, ולמצוא דרך אחרת להתפייס. ודוק, האחריות להתעלות על תשוקת הנקם היא של הגבעונים, כלומר של הצד הנפגע. תשוקת הנקם נתפסת כטבעית, כאינסטינקטיבית, כשייכת למידת הדין, ומתוקף כך ישנה הצדקה מסוימת למי שבוחר ללכת בדרך הנקמה. אולם, אין זו דרכם של ישראל, שייחודם דווקא בשאיפה להתגבר על "טבעיות" זו. הגבעונים הם ה"לא-ישראל" בה' הידיעה בדיוק מכיוון שהם בחרו בדרך זו. ממילא אנו לומדים שמה שמייחד את עם ישראל הוא שנדרש ממנו להתעלות על תשוקת הנקם הזו, להתעלות על מידת האכזריות. כפי שמנסח זאת לוינס:
התלמוד מלמד אותנו שלא ניתן לכפות מחילה על בני-אדם המבקשים נקמה. הוא מלמד אותנו שעם ישראל אינו שולל מן האחרים את הזכות המוחלטת הזאת. אבל הוא בעיקר מלמד אותנו שעם ישראל, בהיותו מכיר בזכות הזאת, אינו דורש אותה לעצמו. להיות ישראל פירושו לא לתבוע את הזכות הזאת ("אל עבר הזולת", 28).
אכזריות: בין ישראל לעמים
האכזריות – אשר זיהינו עם אי-המוכנות לסלוח ועם תשוקת הנקם – איננה אפוא סתם מידה מגונה. היא קו פרשת המים שמאפשר לרמב"ם לחשוב את ההבחנה בין ישראל לעמים. אין הכוונה שכל היהודים באשר הם נמצאים מעבר לאכזריות או לנקמה (מה שנדמה מעבר לטריוויאלי באקלים הפוליטי הנוכחי), אלא ש"מידת" היהדות היא אי-אכזריות, בה במידה שהאכזריות היא "מידתו" של הגוי. לעניין זה השלכות הלכתיות כבדות משקל.
בדומה לרצון לנקמה, גם הרצון לקפוץ את היד בפני האחר נתפס כטבעי ואף כאינסטינקטיבי. אך בדיוק מכיוון שכך, שני הרצונות הללו נתפסים גם כלא יהודיים. נדמה שאמת עקרונית זו, שהתורה ניתנה דווקא כדי שנוכל להתעלות על האינסטינקטים הטבעיים הללו, שהינם אכזריים, נשכחה בשנים האחרונות – ובמיוחד בשנה האחרונה – מתודעתם של מחזיקי התורה.
בעיסוקו במצוות צדקה הרמב"ם מייצר חלוקה דומה בין ישראל לעמים על בסיס האכזריות. כך דבריו: "חייבין אנו להזהר במצות צדקה יותר מכל מצות עשה, שהצדקה סימן לצדיק זרע אברהם אבינו שנאמר כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו לעשות צדקה" (הלכות מתנות עניים י, א). בדומה לאכזריות, שאיננה "רק" עוד מידה מגונה, כך גם הצדקה איננה "רק" עוד מצווה; היא מצווה שדורשת יתר הקפדה, יתר זהירות. ההסבר שנותן הרמב"ם לכך מאלף: הצדקה קשורה באופן מהותי לתולדה היהודית, היא "סימן לצדיק זרע אברהם אבינו".
בהלכה הבאה הדברים נאמרים אף ביתר פירוש: "לעולם אין אדם מַעֲנִי מן הצדקה ואין דבר רע ולא היזק נגלל בשביל הצדקה [...] וכל מי שהוא אכזרי ואינו מרחם יש לחוש ליחסו, שאין האכזריות מצויה אלא בעכו"ם [...]" (שם, ב). כלומר, אם מצד אחד הצדקה היא הסימן של "זרע אברהם אבינו", הרי שמי שמתכחש לחובתו לתת צדקה, ושנוהג באכזריות, מעורר את החשש שמא אינו מזרע אברהם עד ש"יש לחוש ליחסו".
הלכה זו מאפשרת לנו לאפיין את אותה אכזריות ביתר דיוק. הטענה ש"לעולם אין אדם מעני מן הצדקה", פותחת את הדיון של הרמב"ם למישור מציאות שאיננו זה של חוק הטבע הגלוי. שהרי בדרך הטבע מי שנותן מכספו אכן "מַעֲנִי"; אלא שהצדקה היא המאפיינת את ישראל בדיוק מכיוון שהיא דורשת התעלות מעל לחוק הטבע, לטבע האדם. האכזריות, אם כן, אורבת בכל פינה. בכל מקום בו עלינו לבחור בין פתיחת הלב לסגירתו אנו ניצבים בפני שאלת האכזריות, שהיא היא שאלת היהדות ומידתה. האכזריות הינה התמסרות לאגואיזם, להשתבללות בתוך עצמנו, ליצרי ההישרדות והנקמה שמקננים בנו – כלומר, למהלך הדברים הטבעי.
בדומה לרצון לנקמה, גם הרצון לקפוץ את היד בפני האחר נתפס כטבעי ואף כאינסטינקטיבי. אך בדיוק מכיוון שכך, שני הרצונות הללו נתפסים גם כלא יהודיים. נדמה שאמת עקרונית זו, שהתורה ניתנה דווקא כדי שנוכל להתעלות על האינסטינקטים הטבעיים הללו, שהינם אכזריים, נשכחה בשנים האחרונות – ובמיוחד בשנה האחרונה – מתודעתם של מחזיקי התורה.
בהלכות איסורי ביאה, בנקודת מפתח העוסקות בשאלת הייחוס, הרמב"ם משתמש באכזריותם של הגבעונים פעמיים. לעיל הבאנו את דבריו בפרק יב, להלן דבריו בפרק יט:
כל משפחות בחזקת כשרות ומותר לישא מהן לכתחלה, ואף על פי כן [...] כל מי שיש בו עזות פנים או אכזריות ושונא את הבריות ואינו גומל להם חסד חוששין לו ביותר שמא גבעוני הוא, שסימני ישראל האומה הקדושה ביישנין רחמנים וגומלי חסדים, ובגבעונים הוא אומר "והגבעונים לא מבני ישראל המה" לפי שהעיזו פניהם ולא נתפייסו ולא רחמו על בני שאול [...] (הלכות איסורי ביאה יט, יז).
בהלכה זו הרמב"ם פוסק שאין לחקור אחרי בן או בת זוג פוטנציאליים כדי לבדוק האם הם באמת יהודים. עם זאת, בהמשך ההלכה הוא מביא שלל מקרים בהם אדם מתנהג באופן שאיננו נאות, עד שהתנהגות זו צריכה לעורר אותנו לחקור על ייחוסו. המקרה הבולט ביותר, שגם תופס את המקום הרב ביותר בהלכה, הוא מי "שיש בו עזות פנים או אכזריות ושונא את הבריות ואינו גומל להם חסד". אדם שכזה, פוסק הרמב"ם להלכה, חשוד בהיותו לא-יהודי שכן אלו הן מידותיו של הארכיטיפ הגויי – הגבעונים. עבור הרמב"ם, אם כן, ההפרדה בין ישראל לגבעונים על בסיס האכזריות איננה דרשה בעלמא; היא מצע לפסיקה בדיון הלכתי על ההבחנה בין ישראל לעמים.
האיפיון של ישראל כמי שמסוגלים להתעלות על חוק האכזריות, ועל האכזריות כחוק, הולכת אף מעבר לכך - שכן היא אף מסמנת את היחס הנכון להלכה עצמה. בדיון בהלכות עבדים (ט, ח) הרמב"ם פוסק שמעיקר הדין "מותר לעבוד בעבד כנעני בפרך", אך מיד מדגיש שלא נכון לנהוג כך. זאת ועוד, הוא מדגיש שמי שרודה בעבדו - כפי שמצד הדין התורה מתירה - נוהג במידת האכזריות, כך שההבחנה בין מי שרודה בעבדו ומי שמתייחס אליו בכבוד הופכת כאן להבחנה בין עכו"ם לבין ישראל. הרמב"ם אף מדגיש שלשם כך ניתנה תורה לישראל, בדיוק כדי שיוכלו להתעלות על מידת האכזריות ולהיות "רחמנים על הכל", כדבריו: "ואין האכזריות והעזות מצויה אלא בעכו"ם עובדי ע"ז אבל זרעו של אברהם אבינו והם ישראל שהשפיע להם הקדוש ברוך הוא טובת התורה וצוה אותם בחקים ומשפטים צדיקים רחמנים הם על הכל" (שם).
אולם, מהי האכזריות שעליה יש להתעלות בזכות התורה, אם לא דין התורה עצמו? ההלכה עצמה, זו שמתירה להעביד עבד כנעני בפרך היא שלוקה במידת האכזריות, ומי שמנצל היתר הלכתי זה נדבק באכזריות, כך שההיענות להלכה בנקודה בה היא מנוגדת ל"מידת החסידות" ול"דרכי חכמה" היא שמוציאה את האדם מכלל זרע אברהם. עם ישראל, שזכה ל"טובת התורה" ול"חקים ומשפטים צדיקים", הם אלו שיודעים גם להתעלות מעל לחוקי התורה עצמה כאשר הללו מתגלים כאכזריים. במובן זה, האי-אכזריות איננה רק התעלות על האינסטינקט הטבעי ועל חוק הטבע, אלא אף על חוק התורה עצמו. עמידתנו מול התורה צריכה אפוא תמיד להיות תחת סימן השאלה שמטילה האכזריות.
אם כן, התגובות הטבעיות, כמו חוקי הטבע, וכמו חוק התורה, הם משהו שהתורה במובנה העקרוני מצווה עלינו להתגבר עליו. לפי הרמב"ם, בזאת ייחודינו כזרע אברהם. כפי שמנסח זאת לוינס: "הצדק עצמו צריך להיות ממוזג בחסד – ומיזוג זה הוא הנקרא בשם רחמים. מדובר בסוג מיוחד של חמלה, המכוון למי שסובל מחומרת החוק. אין ספק, חמלה כזו היתה חסרה לגבעונים!" ("אל עבר הזולת", 27).
*
בפסיקתו ההלכתית של הרמב"ם, היחס לאכזריות נחשף בפנינו כמאפיין המפריד בין ישראל לעמים. היא מתגלה בשלל צורות שניתן לאפיין כהתמסרות להתנהלות הטבעית, בעוד שייחודו של ישראל נמצא דווקא ביכולתו להתעלות על מצב זה ובכך להיות מוכן למחול היכן שנפגע, לוותר על התשוקה לנקום, לפתוח ידו בצדקה, ואף להתעמת עם חוקי התורה. קריאתו של הרמב"ם היא לעורר את "זרע ישראל ולבם הנכון", שאינו אלא אותו לב בשר שהוא רך וגמיש, פתוח לשינוי, למחילה ולתשובה, שהינו נפעל אך גם פועל. הוא זה שלא משתעבד לקשיות של החוק החקוק באבן, לנקמה העוברת מדור לדור, לכבדות של הטבע והאינסטינקט. עצוב הוא שנושאי התורה, תחת שיזכרו את ייעודו של היהודי להתעלות על חוקיות הטבע האלימה בוחרים להתמסר לה במלוא גרון.
בימים אלו של שלהי תשרי, עת חתימה, סליחה ומחילה, אנו צריכים לרעוד מאימת השנה שחלפה, כדי לתקן דרכינו, לקחת אחריות על המצב, ולהיפתח לכל מה שהוא מעבר לדרכי הטבע האכזריות. כדי שתשרה עלינו ברכתו של הנביא: "וְנָתַתִּי לָכֶם לֵב חָדָשׁ וְרוּחַ חֲדָשָׁה אֶתֵּן בְּקִרְבְּכֶם וַהֲסִרֹתִי אֶת לֵב הָאֶבֶן מִבְּשַׂרְכֶם וְנָתַתִּי לָכֶם לֵב בָּשָׂר" (יחזקאל לו, כו).
בנימין זינגר הוא סטודנט לתואר שני בפילוסופיה באקול נורמל סופרייר. גדל בתל אביב, למד ולימד בישיבת עתניאל, ובוגר של המרכז האקדמי שלם. בימים אלו עובד על תרגום הספר 'מהקיום אל הקיים' של עמנואל לוינס. מתעניין בנקודות הקצה והממשק שבין פילוסופיה, דת ופוליטיקה.
רוצה לקבל עדכונים על טורים חדשים ב'ישר'?
להצטרפות לעדכון יומי בקבוצת הווטסאפ השקטה שלנו, לחצו כאן.
להצטרפות לרשימת תפוצה לעדכון שבועי בדוא"ל - כאן.
רוצה לתמוך ב'ישר'?
אפשר לתרום לנו כאן. כל התרומות מיועדות להרחבת מעגל הקוראים והקוראות.