המאמר שלהלן נכתב בימי הבראשית של "גוש אמונים" בסתיו 1974, כשתנועה זו החלה את צעדיה הראשונים. הייתי אז בן 23, סטודנט שנה א' באוניברסיטה העברית, בוגר ישיבת הכתל ותושב הרובע היהודי בעיר העתיקה בירושלים. בשנות לימודי בישיבה עמדתי בקשרי ידידות עם הרב בן ציון קריגר, ששימש אז עורך של כתב העת "מורשה – ביטאון צעירי המפד"ל". ביקשתי ממנו לפרסם מאמר שיביע התנגדות למהלכי המתנחלים. גם אחי, ישי יובל ז"ל, שלמד ב"כולל" של ישיבת הכתל, ביקש לפרסם ביקורת הלכתית על פסיקותיו של הרב צבי יהודה קוק ושל תלמידיו בנוגע למצוות יישוב הארץ. מערכת "מורשה" ניאותה לבקשתנו בתנאי שיתפרסמו במקביל מאמרי תגובה – של הרב יצחק שילת והרב שלמה אבינר נגדי, ושל הרב יעקב אריאל נגד אחי. שלוש התגובות חשפו את הפער העמוק בין העמדות. הרב שילת הציג את מאמרי כ"גס רוח" ואת עמדתי כתבוסתנית. הוא המליץ לקוראיו ללמוד על השקפות חז"ל לא מהיסטוריונים אלא מ"אנשים החיים את תורתם". הרב אבינר כינה את מאמרי "משאת שוא ומדוחים". הוא כתב על "הודאיות המוחלטת של הופעת גאולתנו עתה" ועל כך שמצוות כיבוש הארץ לא רק דוחה פיקוח נפש אלא כל שיקול מוסרי אנושי.
הרב שילת הציג את מאמרי כ"גס רוח" ואת עמדתי כתבוסתנית. הוא המליץ לקוראיו ללמוד על השקפות חז"ל לא מהיסטוריונים אלא מ"אנשים החיים את תורתם". הרב אבינר כינה את מאמרי "משאת שוא ומדוחים". הוא כתב על "הודאיות המוחלטת של הופעת גאולתנו עתה" ועל כך שמצוות כיבוש הארץ לא רק דוחה פיקוח נפש אלא כל שיקול מוסרי אנושי.
במקביל פירסמתי מאמר קצר ב"מעריב" שביקר את פסיקתו של הרב צ"י קוק, והתראיינתי ב"הצופה" וב"ידיעות אחרונות" יחד עם מי שיהפוך לחברי הקרוב, פרופ' מנחם בן ששון. ביקשנו לייצג "צעירי מפד"ל" חובשי כיפה סרוגה שלא הולכים בתלם האידיאולוגי של ישיבת מרכז הרב, והריאיון קיבל את הכותרת "ויתרוצצו הבנים בקרבה", במפד"ל כמובן. עמדתי ספגה גינויים, לעתים אף השמצות, בעל פה ובכתב. החלטתי שלא יהיה חלקי עוד עם המחנה הזה. התרוצצות הבנים הסתיימה בנצחון עשיו, איש השדה והציד, על יעקב ישראל.
חלפו מאז כחמישים שנה, וכיום המאמר נראה לי כניסיון נואש לסובב לאחור את גלגלי ההיסטוריה, שמחצו בהדרגה את המתנגדים ללאומנות המשיחית של הציונות הדתית. אולי חזיתי את העתיד, אבל נכשלתי בהבנת ההווה. הציונות הדתית עברה בימים ההם מוטציה גנטית. לראשונה בתולדות היהדות הפך כיבוש ארץ ישראל והריבונות השלמה עליה לערך דתי עליון שהוצב בדרגה שווה לשלושת האיסורים - עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, שעליהם "יהרג ואל יעבור". לראשונה בתולדות ההלכה הפכה מצוות עשה לחובה שיש לקיימה גם במחיר פיקוח נפש. המשולש הקדוש של הציונות הדתית "תורת ישראל, עם ישראל, ארץ ישראל" (שמעטר את חוברת "מורשה" הנ"ל) החליף את המשולש הקבלי-המסורתי "קודשא בריך הוא, אורייתא וישראל חד הם". הקדוש ברוך פינה את מקומו לטובת ארץ ישראל.
חלפו מאז כחמישים שנה, וכיום המאמר נראה לי כניסיון נואש לסובב לאחור את גלגלי ההיסטוריה, שמחצו בהדרגה את המתנגדים ללאומנות המשיחית של הציונות הדתית. אולי חזיתי את העתיד, אבל נכשלתי בהבנת ההווה. הציונות הדתית עברה בימים ההם מוטציה גנטית. בדיעבד, השינוי הזה בדנ"א של היהדות נראה כמהלך דטרמיניסטי שאי אפשר היה למנוע, כי הוא יונק את עוצמתו הישר מן החיבור, הבלעדי ליהדות, בין דת ולאומיות. כששתיהן פוגשות ריבונות, כוח צבאי וטריטוריה, הן הופכות ללאומנות מתנשאת שבזה לערכי הנאורות, ההשכלה והמוסר.
בדיעבד, השינוי הזה בדנ"א של היהדות נראה כמהלך דטרמיניסטי שאי אפשר היה למנוע, כי הוא יונק את עוצמתו הישר מן החיבור, הבלעדי ליהדות, בין דת ולאומיות. כששתיהן פוגשות ריבונות, כוח צבאי וטריטוריה, הן הופכות ללאומנות מתנשאת שבזה לערכי הנאורות, ההשכלה והמוסר. החזון המשיחי של הרמב"ם על עולם שבו ילמדו "תורה" ו"חכמה" התחלף בחינוך צר אופקים, שמגלה בורות במדעי הטבע (סמוטריץ: "תורת האבולוציה כבר לא מקובלת במדע"), התעלמות ממדעי הרוח ופחד ממדעי היהדות. בימים שבהם למדתי בישיבת הכתל, האזנתי פעם בחדרי לפרק הכוראלי בסימפוניה התשיעית של בטהובן, האודה לשמחה של פרידריך שילר על אחוות כל יצורי אנוש. פתאום בקעו מן המסדרון צעקות רמות: "יובל שומע מוסיקה נוצרית".
לפני חמישים שנה היינו צעירים ציונים דתיים גאים. חשנו משוחררים מ"היהדות הגלותית" ומהאפלוגטיות שלה. כיום אני מביט בקנאה על יהדות ימי הביניים שאותה אני חוקר. בערוגתה פרחו סינתיזות תרבותיות מבלי לוותר על ייחודה. בהוראתי באוניברסיטה זכיתי ללמד על הרמב"ם ועל רס"ג. על מי ילמדו בעתיד בשיעורי ההיסטוריה של התקופה שלנו? על בן גביר ועל אורית סטרוק?
* * *
[הערת המערכת: המאמר מ'מורשה' (גליון ט', תשל"ה, עמ' 48-54) מובא כאן כלשונו, בתיקוני דפוס קלים ובניקוי הערות שוליים. המאמר המקורי והמלא נגיש בקישור זה. תודתנו לפרופ' יובל על הזכות לפרסמו כאן מחדש בצירוף דברי המבוא לעיל].
* * *
המשיחיות הציונית הדתית
נטייתה ההולכת וגוברת של המפלגה "הדתית לאומית" לעבר הימין, איננה אפיזודה חולפת. בעמידתה החדשה הזו יש כדי ללמד על הגברת זיקתו הלאומנית של הציבור הדתי הציוני. תחילתו של תהליך זה - בימי רוממות הרוח שלאחר מלחמת "ששת הימים". הדיבורים, המתונים עד אז, על ראיית מדינת ישראל כתחילת הגאולה, כ״עקבתא דמשיחא", הלכו ונתעצמו מאז. הודאות בתחושת המשיחיות לא נתקפחה על ידי מלחמת "יום הכיפורים". דבר זה, שיש בו מן המיוחד והמתמיה, נובע, כנראה, מתוככי תחושת המשיחיות היהודית ההיסטורית, שיש בה אלמנט מסוים הגורם כי ״ככל שרע יותר — טוב יותר".
אין להקל ראש בהתעוררות הרעיון המשיחי בקרב הציבור הדתי. קירבתו של ציבור זה למקורות המסורת היהודית הופכת אותו לחשוף יותר להשפעותיהן של המגמות הפנימיות שבהיסטוריה היהודית. הללו, אף אם הן לובשות צורה ופושטות צורה, יש במהותן רציפות ואחדותיות. העוצמה ההיסטורית האדירה של המשיחיות היהודית שנשתמרה במשך אלפי שנים, יש בה ללא ספק חיוניות קונסטרוקטיבית עצומה, ואין צורך להדגישה. אך לצד חיובה נתלווה למשיחיות אלמנט הרסני ידוע. תקוות ריאליות שהיו יכולות להתממש להישגים מוגבלים, נהפכו לעתים על ידי המשיחיות לאוטופיה בלתי אפשרית, שסופה — בזבוז אדיר של אנרגיה לאומית. כל זמן שהתקווה המשיחית נשתמרה במקום היאה לה, בתוך חדרי חדריה האינטימיים של האומה, בתפילה, בדרשה ובספר, היתה היא כח מועיל שטיפח את הרצון הלאומי להתמיד ביעוד היהודי שלשמו באנו לעולם. אך משעה שנסתחפו המחיצות והמשיחיות פרצה מתוך חדרי הלב ונהפכה להיות מרכיב בתפיסת המציאות הריאלית ומשפיעתה, היו תוצאותיה הרס והחמצת סיכויים. קיומו של אלמנט הרסני זה הוא המעורר צורך לבחון באיזו מידה עשויה המשיחיות הציונית הדתית להיפגע אף היא על ידיו.
אין להקל ראש בהתעוררות הרעיון המשיחי בקרב הציבור הדתי. קירבתו של ציבור זה למקורות המסורת היהודית הופכת אותו לחשוף יותר להשפעותיהן של המגמות הפנימיות שבהיסטוריה היהודית. הללו, אף אם הן לובשות צורה ופושטות צורה, יש במהותן רציפות ואחדותיות. העוצמה ההיסטורית האדירה של המשיחיות היהודית שנשתמרה במשך אלפי שנים, יש בה ללא ספק חיוניות קונסטרוקטיבית עצומה, ואין צורך להדגישה. אך לצד חיובה נתלווה למשיחיות אלמנט הרסני ידוע.
הצלחתה של התנועה הציונית בהגשמת מאוויו הלאומיים של העם היהודי יכולה להמחיש היטב את סיכוייה של המשיחיות, לצד סיכוניה. מבלי להתעלם מן התנאים האובייקטיביים הנוחים שעמדו לה לציונות בהצלחת דרכה, היתה בה תכונה דומיננטית שנעדרה מרוב התנועות המשיחיות שקדמו לה, והיא: הריאליזם. וזהו סוד כוחה. דבר זה אינו מקבל את המשמעות המיוחדת לו אלא מתוך ראיית הרקע והמכלול, וכדאי הוא שנתעכב בבדיקתם.
היצירה הרוחנית והספרותית של העם היהודי מתאפיינת על ידי נטייתה ל״דרשנות". היחס של ספרות המשנה למקרא, של התלמוד למשנה, של חכמי ימי הביניים לתלמוד, היה בו קו אופי מתמיד של דרשנות. מכוחה — ניתן לשמר את המורשת הספרותית של העבר ולהחיותה בהווה על ידי הכפפתה לצרכיו. הטענת המקור העתיק בתוכן חדש מקיימת מבחינה פורמאלית את הישן, אך ממלאת אותו באקטואליות חיונית מחודשת. כך מושגת גם הזיקה אל העבר ותחושת רציפותו וגם התחדשות מתמדת ודינאמית.
לדרשנות — כמימד ספרותי — יניקה מתוככי האופי התרבותי של האומה היהודית. הדרשנות — במשמעותה המורחבת — מנתקת עצמה מן העובדות כדי לנטות אל עבר הבלתי ריאלי. מכאן — קצרה הדרך לאוטופיה. מי שרגיל ל״דרוש", בנקל יוכל לבסס את הסתכלותו על המציאות הריאלית על פי דרשנות של מחשבי־קיצין אסכאטלוגיים.
מבלי להתעלם מן התנאים האובייקטיביים הנוחים שעמדו לה לציונות בהצלחת דרכה, היתה בה תכונה דומיננטית שנעדרה מרוב התנועות המשיחיות שקדמו לה, והיא: הריאליזם. וזהו סוד כוחה.
כזה היה אמנם גורלן של הרבה מן התנועות המשיחיות שעמדו לעמנו. אמנם — התקווה, שהיא מרכיב הכרחי ברעיון המשיחי, יש בה, מעצם מהותה, הינתקות מסוימת מן המציאות. כשלונן של התנועות המשיחיות נבע בדרך כלל במעבר מן התקווה אל האוטופיה. הרבה פרשיות היסטוריות ממחישות היטב ענין זה. מהן בחרתי את פרשת מרד החורבן בין השנים 66 ל־70. התרחשות זו - ראוי לנו ללמוד מלקחה לא רק מפני נקודות שיתוף לימינו, אלא גם משום שהיא השלב האחרון של העצמאות היהודית בזמן העתיק. אנו, הניצבים בדור מחדש עצמאות זו, סוגרים את המעגל, וראוי שנהיה מודעים לראשיתו.
שאלה עיקרית שואל מי שבוחן את מרד החורבן: כיצד העלו אנשי הדור ההוא בדעתם סיכוי ריאלי לגבור על התנגדות האימפריה הרומאית בימי שיא כוחה? עמים גדולים וחזקים נכבשו תחתיה, וזו הפרובינציה הקטנה תצליח במקום שחזקים ממנה כשלו? ואמנם, קשה להבין את דעתם של אנשי הדור ההוא ללא ידיעת התסיסה המשיחית העזה שפעמה בקירבם. וכך נותן לנו יוסף בן מתתיהו עדות, המתייחסת ממש אל זמן שריפת המקדש: ״נביא שקר אחד השיא מות על אנשים: הוא קם ביום ההוא והעביר קול בין יושבי העיר, כי האלוקים מצווה לעלות אל המקדש ולקבל את אותות הישועה. והנה נביאים רבים נשלחו בימים ההם בידי העריצים אל העם לחזק את לבו ולהודיעו כי עוד מעט תבוא ישועת אלקים...״ (מלחמות היהודים, ספר ו׳, פרק ה׳, ב׳). מתוך כך עובר יוסף לספר על אותות על־טבעיים שהתפרשו על ידי המורדים כסימן לטובה העתידה לבוא. יוסף, שללא ספק היתה לו מגמה לטשטש את אמונת המשיחיות שרווחה בירושלים בימי המרד, מספר אף הוא: "והדבר אשר הרבה להעיר את לבם (של היהודים) למלחמה הזאת היה גם הוא דבר חזון סתום, אשר נמצא בכתבי הקדש כי בימים ההם יקום מארצם איש אשר ימלוך בכל העולם" (שם, ד׳).
יוסף, נותן לנו גם עדות החשובה לענייננו, בדבר עמדתם של חכמי הפרושים, שמהם עתידה לצאת היהדות הקלאסית של המשנה והתלמוד. הללו, ברובם היו מתונים וריאליסטיים והתנגדו לבולמוס המשיחי שאחז בחוגי הקנאים (מלחמות, ספר ב׳, פרק י״ז, ג׳). הרי לך דוגמא של זהירות מול תפיסות משיחיות שסופן שהביא לחורבן. על אחד מן הפרושים שנימנה כנראה דווקא על הקנאים (אם כי לאו דווקא מתוך משיחיות) הוא זכריה בן אבקולוס, אומר התלמוד: "ענוותנותו של ר׳ זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו". (בבלי גיטין נו, א). התנגדות חריפה לעירוב של כיסופי הגאולה בריאליות היום־יומית מביע ר׳ יוחנן בן זכאי במאמרו הידוע: "אם היתה נטיעה בתוך ידך ויאמרו לך: הרי לך המשיח, בוא ונטע את הנטיעה, ואחר כך צא והקבילו" (אבות דר״נ, נו״ב, פל״א).
שאלה עיקרית שואל מי שבוחן את מרד החורבן: כיצד העלו אנשי הדור ההוא בדעתם סיכוי ריאלי לגבור על התנגדות האימפריה הרומאית בימי שיא כוחה? עמים גדולים וחזקים נכבשו תחתיה, וזו הפרובינציה הקטנה תצליח במקום שחזקים ממנה כשלו? ואמנם, קשה להבין את דעתם של אנשי הדור ההוא ללא ידיעת התסיסה המשיחית העזה שפעמה בקירבם.
כששים שנה אחר כך עומד ר׳ עקיבא ומכריז על בר־כוכבא כעל מלך־המשיח. מתוך ביקורתיות היסטורית שאין בה משוא־פנים, אף לא לאחד מגדולי התנאים, כותב הרמב״ם: "... הרי ר׳ עקיבא חכם גדול היה, והוא היה נושא כליו של בן־כוזיבא המלך. והוא היה אומר עליו שהוא המלך המשיח. ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך־המשיח — עד שנהרג בעוונות" (הלכות מלכים, פרק י״א).
מתוך רקע זה בולטת דרכה הייחודית של הציונות בתחושת הריאליזם שהיתה לה. אין ספק, ששורשי יניקת הציונות הם מהאמונה המשיחית גופא. אך היא השכילה להפריד בין התקווה לבין האוטופיה. אפשר, שהצלחה זו נבעה מכך, שהציונות בעיקרה יצאה מתוך זרמים חילוניים ביהדות. היתנערותה מהמסורת הדתית לצד המשך זיקתה אל המסורת ההיסטורית הלאומית, היא שאיפשרה לה להימלט מסכנת האוטופיה הדרשנית, ולפעול בתוך מסגרות פוליטיות ריאליות. עמידתה מן הצד של רוב היהדות הדתית, אי־אמונתה בגאולה מעשי ידי אדם, וציפייתה לגאולה ניסית, אף היא מלמדת על ענין זה. היתה בכך החמצת השעה ההיסטורית על ידי רוב היהדות הדתית.
הציבור הדתי הלאומי שעד לפני זמן לא רב נשמר מפני האוטופיות, הולך עתה ומאבד תכונה זו. מבחינה זו, סכנתו היא בכך שעלול הוא להחמיץ פעם שניה את זימון השעה ההיסטורית שבתוכה אנו פועלים עתה.
לבד מן הסכנה הלאומית שיש בעמדה המשיחית הנוכחית ביחס לחידוש עצמאות ישראל, יש בה אף מימד מוסרי חמור. התפיסה הפוליטית־תיאולוגית הרואה את המעשה שלנו כשלב מכריע בתהליך הגאולה, חוסכת מעצמה את הצורך לפגוש את הבעיות המוסריות הנובעות ממעשה זה, כגון: זכות השיעבוד של עם אחר; בעיית הפליטים; זכות הערבים על הארץ הזאת. אינני אומר ששאלות אלו — חסרות מענה מוסרי אנושי הן, ברם, מי שלקיומנו כאן מעניק משמעות משיחית, רואה הוא כאן רק את הצדק ההיסטורי הגדול שבגאולת ישראל ללא מסוגלות להכיר במעשי העוולה הקטנים, שאפשר שנובעים הם ממנו. הצדקת זכותנו על הארץ אך ורק על פי הרש״י הראשון על התורה (מקורו: תנחומא, בובר, שם), ממחישה את האריסטוקרטיות המוסרית הלאומית הזו.
לבד מן הסכנה הלאומית שיש בעמדה המשיחית הנוכחית ביחס לחידוש עצמאות ישראל, יש בה אף מימד מוסרי חמור. התפיסה הפוליטית־תיאולוגית הרואה את המעשה שלנו כשלב מכריע בתהליך הגאולה, חוסכת מעצמה את הצורך לפגוש את הבעיות המוסריות הנובעות ממעשה זה, כגון: זכות השיעבוד של עם אחר; בעיית הפליטים; זכות הערבים על הארץ הזאת. אינני אומר ששאלות אלו — חסרות מענה מוסרי אנושי הן, ברם, מי שלקיומנו כאן מעניק משמעות משיחית, רואה הוא כאן רק את הצדק ההיסטורי הגדול שבגאולת ישראל ללא מסוגלות להכיר במעשי העוולה הקטנים, שאפשר שנובעים הם ממנו.
ביסודו של דבר, אפשר לראות בפרשנות המשיחית של המציאות הלאומית שלנו — מיסטיפיקציה של הממשות הריאלית. אם אמנם נכונה אבחנה זו, רצוי להתעכב על משמעות הדבר.
בשביל המיסטיקאי, חווייתו האינטימית הפרטית היא היא נקודת מוצאו. בתוככי סביבה חברתית ריאליסטית עומד המיסטיקאי נבדל וקרוע הימנה. האידיבידואליזם, הוא המייחד את דרכו, וכל יחסו אל המציאות מתפרש לו באמות מידה שונות לגמרי מאלו של סביבתו. על כן, במיסטיפיקציה של הקונקרטי יש אריסטוקרטיות אינדיבידואלית, שנוטה בהכרח להיות גם אריסטוקרטיות אתית. תחושת המוסר הטבעי, שבצורתה הכללית קיימת אצל כל בן־אנוש, עשויה היא להתקפח אצל מי שעולם חוויותיו האידיבידואליות המיוחדות הוא אמת המידה הבלעדית שבהתייחסותו אל מה שחוץ־הימנו. ההומאניות הכלל־אנושית מתאפשרת משום שהתופעות של המציאות מתפרשות ונטענות במשמעות ריאלית המשותפת לכל. אך המיסטיקאי מתפרנס מסולם משמעויות שהוא מיוחד לו בלבד, ועל כן ערכיו המוסריים שונים הם לעתים בתכלית מהמקובל אצל החברה כולה. יתר על כן: קצה שאיפותיו והישגיו הרוחניים של המיסטיקאי הינו - הדבקות באל. כל התכוונותו ועשייתו מופנות ממילא אל האלוקי ולא אל האנושי. משום כך המיסטיקאי אינו מייחס חשיבות לאסתטיות המוסרית של מעשיו בעיני סביבתו. משעה ששורשו ותכליתו של המוסר אינם החברה האנושית, אין אף הכרח או דחף לעמוד במבחן חוש הצדק הטבעי האוניברסאלי. המוסרי, נחשב בעיניו רק מתוך עצמיותו, מתוך אינטימיות זיקתו אל האלוקי. הוא עשוי בנקל למרוד בתקיפות נורמות מוסריות המחייבות את הכל.
כפי שדברים אלו מתקיימים אצל המיסטיקאי כפרט, כך הם מתקיימים אצל ציבור אנשים ככלל, כשאופן פנייתם אל המציאות נוטה אל עבר המיסטיפיקציה שלה. במקום אריסטוקראטיות אינדיבידואלית באה כאן אריסטוקראטיות חברתית מוסרית שמלכתחילה אינה מתיימרת לחפש כל שיתוף מוסרי עם הללו שמצויים מחוץ לפריפריה שלה. מבחינה זו, אמנם, בכל תפיסה לאומנית יש מעין מיסטיפיקציה מהסוג הזה. אין הללו מבקשים לנהג עצמם לפי כללי מוסר אוניברסאליים. בנידון דידן, המוסר שונה מעם לעם. מי שהוא בחיר אלוקים זוכה לגורל היסטורי מוסרי מסוג שונה לגמרי. התיאולוגיה הפוליטית, המדהימה בפשטניותה! שאלוקים מצווה על עשיית עוול לאחד כדי להיטיב עם בחירו האחר, מסבירה היטב את קווי אופיה של האריסטוקראטיות המוסרית הבלתי הומאנית הזו, שהיא כאמור פועל יוצא מההשקפה המשיחית. ועל כן, לבעיה אנושית כבעיית הפליטים אין כל מענה מוסרי־אנושי בפיה. התפיסה הזו לא התמודדה מתוך מושגי המוסר האוניברסלי בשאלת הצדק שבטעון הציוני מול — ומתוך - התמודדות שוות ערך בטיעון הערבי. יש כאן ללא ספק אטימות מוסרית שאת הרסניותה חש כל מי שעדיין לא אחז בו ה״דיבוק" המשיחי הנוכחי.
דווקא הרב קוק, שבשמו מדברים חסידי המשיחיות, הרגיש היטב בסכנה המוסרית שיש בלאומנות ״בכל מחיר״. ציטוט (מקוטע) של דבריו יועיל כאן: "עזבנו את הפוליטיקה העולמית מאונס שיש בו רצון פנימי, עד אשד תבוא עת מאושרה, שיהיה אפשר לנהל ממלכה בלא רישעה ובארבריות... אין הדבר כדאי ליעקב לעסוק בממלכה בעת שהיא צריכה להיות דמים מלאה, בעת שתובעת כשרון של רשעה".
דווקא הרב קוק, שבשמו מדברים חסידי המשיחיות, הרגיש היטב בסכנה המוסרית שיש בלאומנות ״בכל מחיר״. ציטוט (מקוטע) של דבריו יועיל כאן: "עזבנו את הפוליטיקה העולמית מאונס שיש בו רצון פנימי, עד אשד תבוא עת מאושרה, שיהיה אפשר לנהל ממלכה בלא רישעה ובארבריות... אין הדבר כדאי ליעקב לעסוק בממלכה בעת שהיא צריכה להיות דמים מלאה, בעת שתובעת כשרון של רשעה" (אורות, עמ' י״ד. ההדגשות — שלי).
מן היושר להדגיש כאן, מה אין בדברי על המיסטיפיקציה הזו של המציאות. אין אני טוען לעליונות המוסר האנושי על זה האלוקי. בעיה סבוכה זו אינה עניין לענות בו כאן. ענייני הוא להצביע על הסכנה שבחוסר ההבחנה בקיומן של עוולות מוסריות אנושית. חוסר הבחנה הנובע מהפניית המבט כולו לעבר המציאות המשתקפת דרך מנסרת ההסתכלות המשיחית.
בדיעבד, מתגלה היום, כי החינוך הדתי הלאומי הניב תוצאות של סנטימנטליות לאומנית חריפה, ותחושה וודאית של משיחיות ההולכת ומתגשמת לענינו. בשביל ציבור זה, פוליטיקה אינה בהכרח נבדלת מן הדת, והגיונה של תפיסה זו הוא מתוך עצם שיטתה. אך תוצאתה היא שהחינוך התחלף לה בפוליטיקה, ומחנכיה רואים כורח דתי לחנך לכיוון פוליטי לאומני, נערים חסרי דעה עצמאית. תופעה שכיחה היא למצוא בבית ספר דתי מחנך שינצל את סמכותו להטיף לתפיסת "אף שעל", או שישלחם להפגנה פוליטית כלשהיא. ההנחה המוסרית האלמנטרית, שאסור לו למחנך לנצל את הקתדרה שלו להשפעה פוליטית אינה קיימת, באשר לדעתו, אין המדובר כלל בפוליטיקה.
בדיעבד, מתגלה היום, כי החינוך הדתי הלאומי הניב תוצאות של סנטימנטליות לאומנית חריפה, ותחושה וודאית של משיחיות ההולכת ומתגשמת לענינו. בשביל ציבור זה, פוליטיקה אינה בהכרח נבדלת מן הדת, והגיונה של תפיסה זו הוא מתוך עצם שיטתה. אך תוצאתה היא שהחינוך התחלף לה בפוליטיקה, ומחנכיה רואים כורח דתי לחנך לכיוון פוליטי לאומני, נערים חסרי דעה עצמאית.
ניתוח משיחי של המציאות הפוליטית הוא המסביר את התפיסה הפוליטית ההולכת ומתגבשת אצל חלק נכבד מן הציבור הלאומי הדתי. הזלזול וקלות הראש בסכנה הפיסית המרחפת על קיומה של המדינה מפני ש־״בית שלישי לא יחרב" (המקור הראשון הוא בספרים החיצוניים, חזון ברוך הסורי ל״ב 4), הם המאפשרים קיצוניות לאומית. מכאן נובע מדינית לאומית, שתכליתה, זירוז בוא המשיח. כך עולה בגורלה של ההלכה האנושית המוסרית של "יעבור - ואל יהרג", הנהפכת לדרישה למסור נפשם של יהודים למען מושגים מעורפלים, סנטימנטלים ופסוידו־היסטוריים כמו "שלמות הארץ".
מחשבי הקיצין המודרניים כאילו מחזיקים בגנזיהם פנקס שבו רשומים שלבי הגאולה והם היודעים לתלוש ממנו דפים לאתר מאורעות, המתפרשים על ידם כצעד נוסף לקראתה. להם "ניגלו" רזיה, וכבני־היכלא דמלכא משימים הם את עצמם אפיטרופסים על הבנת רמזי אותותיה. אמנם, בני תמותה רגילים לא ראו את המשיח לאחרונה, לא בשערי רומי, אף לא בשערי ירושלים, ודאי לא בשדות הגולן ובמרחבי סיני. אך כל זה אינו נחשב בעיני מי ששבילי ההנהגה האלוקית "נהירים" לו. לדידו, אשרי הרואה את הנולד אף אם עדיין לא נולד. לדידי, אף אם הכל מוכן לו לוולד שיוולד, לא פי האשה יכריע.
מחשבי הקיצין המודרניים כאילו מחזיקים בגנזיהם פנקס שבו רשומים שלבי הגאולה והם היודעים לתלוש ממנו דפים לאתר מאורעות, המתפרשים על ידם כצעד נוסף לקראתה. להם "ניגלו" רזיה, וכבני־היכלא דמלכא משימים הם את עצמם אפיטרופסים על הבנת רמזי אותותיה. אמנם, בני תמותה רגילים לא ראו את המשיח לאחרונה, לא בשערי רומי, אף לא בשערי ירושלים, ודאי לא בשדות הגולן ובמרחבי סיני. אך כל זה אינו נחשב בעיני מי ששבילי ההנהגה האלוקית "נהירים" לו.
כמו כן, מסתמכים הם על הוכחות מן התנ״ך ומשאר המקורות הספרותיים המקודשים. כידוע, כחומר הם ביד היוצר, ברצותו דורש, ברצותו מתעלם. גם כאן, אי־ידיעת אכזבות העבר מונעת זהירות הכרחית. לצערנו, מאז שאמרו כי "תיפח עצמן של מחשבי קיצין" (סנהדרין צז, ב), נחלנו עוד מפחי־נפש רבים. ראוי כאן להזכיר שתי דוגמאות בולטות: הרמב״ן והרמב״ם. הראשון, קבע את שנת 1358 כשנת בואו של הגואל (בראשית ב, 4). הוא מת כתשעים שנה קודם לכן. הרמב״ם קבע את שנת 1216 לשנת הגאולה (באיגרת תימן, נכתבה בשנת 1172). הוא מת כעשר שנים קודם. הצד השווה להם ולאחרים הוא, שחשבון הגאולה קרוב לזמנם, ודי לחכימא. כך נקבעה שנת 1492 כשנת הגאולה. באותה שנה התרחש דווקא השבר החמור של גירוש ספרד.
ועתה, לך והצע זהירות במקום זריזות, הלוא מיד יאשימוך ב״קטנות אמונה". על כגון זה כבר נאמר: ״עולם הפוך ראיתי: עליונים למטה ותחתונים למעלה" (בבא בתרא י, ב). כלפי הללו הרואים עצמם כסוכניו הבלעדיים של הקב״ה בעולם הזה, כדאי להעיז ולהזכיר קיומן של דעות ה״כופרות בעיקר" הזה, כמו: "ר׳ הלל אומר: אין להם משיח לישראל" וכו' (סנהדרין צט, א). אינני יודע מה טיבו של משיח זה שמבשריו ודובריו רואים אף במלחמת "יום הכיפורים" מופת לבואו. אולי, יש כאן הרגשת לב אינטימית שיש להרחיקה מפולמוס. אך אם אמנם פעמיו של משיח נשמעים כפעיות חרחורי גסיסה של יהודים, אין לבי תופס מה היא, אם כן, החדווה הגדולה העולה בלבות מבשרי פעמיו.
אמנם הקימונו מדינה יהודית, ועובדה זו לבדה נותנת בסיס ממשי להרגשת ייחודו של דורנו, ואין לטשטש את הישג התקומה הלאומית לה זכינו. אך כיון שמניעי הדינאמיות שבהווה שורשם בעבר, בתקווה המשיחית עתיקת היומין, הבה ונלמד את לקח כשלונות העבר ואת סיבת הצלחותינו בהווה. הצלחת מפעלנו היא פועל יוצא מידיעת אפשרות כשלונו. רק המודעות לסכנה מצילה את האדם מפניה. ובמילים ברורות: מדיניות סנטימנטלית היסטורית, המעדיפה חלומות ורגשות על פני תפיסה ריאלית של מרכיבי הקיום שלנו, זו החורתת על דיגלה את תפיסת "אף שעל" והדוחקת למקום שני במעלה את המימד הפוליטי הריאלי של קיומנו, מסכנת היא לא רק את עצם שאיפותיה שלה, אלא גם את מה שכבר נמצא תחת ידינו.
השקפה דתית מציאותית המביאה בחשבון עולמה הדתי אפשרות חורבן המפעל הלאומי — היא זו שתבטיח את קיומו.
מדיניות סנטימנטלית היסטורית, המעדיפה חלומות ורגשות על פני תפיסה ריאלית של מרכיבי הקיום שלנו, זו החורתת על דיגלה את תפיסת "אף שעל" והדוחקת למקום שני במעלה את המימד הפוליטי הריאלי של קיומנו, מסכנת היא לא רק את עצם שאיפותיה שלה, אלא גם את מה שכבר נמצא תחת ידינו. השקפה דתית מציאותית המביאה בחשבון עולמה הדתי אפשרות חורבן המפעל הלאומי — היא זו שתבטיח את קיומו.
אף משורר "משיחי" כאורי צבי גרינברג ידע לפייט את סיפור אסון המשיח (אלמנך מצפה, תר״ץ):
״...רבות קראתי על כמה משיחים שבאו להמון באותות ובמופתים... והם רוגז הביאו ככתר לרעה ותכבד העקה במותם מות אדם. עתה ספרים סגרתי ואמרתי: אכזבתם".
פרופ' ישראל יעקב יובל הוא פרופסור אמריטוס בחוג להיסטוריה של עם ישראל ויהדות זמננו באוניברסיטה העברית. מחקריו עוסקים בתולדות יהדות אשכנז בימי הביניים וביחסים בין יהודים ונוצרים בשלהי העת העתיקה ובימי הביניים. הוא מחברם של הספרים "חכמים בדורם: המנהיגות הדתית של היהודים בגרמניה בשלהי ימי הביניים" ושל "שני גוים בבטנך: יהודים ונוצרים – דימויים הדדיים". ייסד וניהל את מרכז מנדל סכוליון ואת בית הספר ג'ק, ג'וזף ומורטון מנדל ללימודים מתקדמים במדעי הרוח באוניברסיטה העברית.
רוצה לקבל עדכונים על טורים חדשים ב'ישר'?
להצטרפות לעדכון יומי בקבוצת הווטסאפ השקטה שלנו, לחצו כאן.
להצטרפות לרשימת תפוצה לעדכון שבועי בדוא"ל - כאן.